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martes, 15 de septiembre de 2009

Anarcotradicionalismo: Explicándome


Como es notorio, poderes políticos más o menos absolutos, más o menos insubordinados a toda norma superior a ellos mismos, eso se ha dado en cualquier momento de la historia; pero la idea de que los hombres, para vivir una vida civil, deben integrarse en unidades políticas territoriales, formando una sola masa humana, sometida a un único poder, racionalizada y reglamentada por una misma normativa positiva, y de que tales unidades territoriales están encerradas en fronteras que limitan la órbita de aquel poder y de aquella ley, eso, que es lo que propiamente llamamos Estado, eso es una creación relativamente moderna. Ni la antigüedad ni el medioevo conocieron el Estado, y resulta del todo anacrónico y desorientador el hablar, como suele hacerse, de "Estado romano", "Estado visigodo", etcétera. Es verdad que esta teoría del Estado encuentra algunos de sus fundamentos en la Polis griega, pero aun ésta presenta una estructura totalmente distinta, tanto por su reducción a una ciudad local, como por un concepto totalmente distinto del nómos que la rige. Esto se hace patente cuando la idea de la Polis griega se amplía, en época helenística, a un verdadero territorio, y se patentiza la diferencia esencial entre el nexo que une a la ciudad con el basileus, y el que une a lo que no es propiamente la ciudad, la chora, con el mismo rey. Para los romanos, por su lado, la idea de Estado es tanto más ajena cuanto que la idea romana de civitas es independiente de un territorio demarcado, siendo para ella lo esencial el nomen, el nomen romanum, es decir, algo esencialmente personal y familiar. Naturalmente, para la Edad Media la cuestión no puede ni plantearse; en efecto, los reinos bárbaros surgen bajo la sombra de un nexo federativo con el Imperio, y esta sombra encarna después en la forma de un Imperio sacro presidido por el símbolo de las dos espadas, un importante mito político, que, por lo demás, es mucho menos cristiano de lo que aparenta su tono medieval y hasta su misteriosa relación con las dos espadas que Jesucristo considera suficientes --satis est-- un momento antes de su prendimiento en el Huerto de Getsemaní. Todas esas formas políticas antiguas o medievales son totalmente distintas del Estado, y haríamos muy bien en evitar este término cuando a ellas nos referimos.

La teoría del Estado es moderna. Aunque el término mismo y muchos puntos de vista complementarios se deben a Maquiavelo, así como lo que pudiéramos llamar su condición moral, su ethos, el verdadero fundamento de la teoría del Estado es, como resulta notorio, Juan Bodino. Para éste la res publica adquiere un nuevo valor: es la "muchedumbre de familias y cosas gobernadas por un poder absoluto, una summa potestas". Es verdad que Bodino no deja de introducir el paliativo de la razón, como si a ella debiera supeditarse ese poder absoluto, pero, al no reconocerse ninguna instancia racional superior a ese mismo poder, fácilmente debía convertirse esa razón en una pura "razón de Estado". Aparentemente, la teoría de Bodino puede tener cierta similitud con la de la polis aristotélica, pero sólo aparentemente. En realidad, el concepto del francés es radicalmente nuevo. Ese poder absoluto, imprescindible, es para él une puissance absolue et perpetuelle, una puissance souveraine; sin ella, "la Rápublique n'est plus République". Lógicamente, un poder así excluye todo otro poder soberano: no puede haber, coincidentes, dos soberanías. La exclusividad del poder divino aparece aquí claramente transferido a la soberanía estatal. Y la función suprema de esa soberanía es precisamente la de hacer la ley, una ley que no se impone al Estado, sino que crea él por la voluntad personal del soberano. Es verdad que todavía Bodino se hace eco de la eminencia de las leyes divinas, naturales y de gentes --tripartición en la que debe observarse la reducción racionalista de las leyes divinas a las divinas positivas--, pero la vinculación del soberano a tales leyes es puramente moral, y ya podemos comprender que esa moral no iba a ser mucho más objetiva que la de Maquiavelo.

El Estado de Bodino no es todavía el Estado nacional. Para ello había que esperar el influjo de la revolución francesa, a través del Abate Siéyes, que da al término un nuevo sentido político. "¿Qué es una nación?" --se preguntará Siéyes--. "Un cuerpo de asociados que viven bajo una ley común y están representados por la misma legislatura". Con ello se viene a excluir de la nación a las clases privilegiadas, que no viven una ley común, y a identificar la nación con el que Siéyes llamaba el "tercer estado". Luego agrega: "Todos los tributarios de la cosa pública, eso es, sin duda, la nación." El Estado absoluto de Bodino ha quedado así democratizado, pero sigue siendo igualmente absoluto, o incluso más, pues han desaparecido hasta los últimos vestigios morales de obsequio a una norma superior. La nación no reconoce poder ni norma superior a ella, pues en ella y sólo en ella reside la soberanía; ella es siempre dueña, dice Siéyes, de reformar su constitución. Su soberanía es perpetua, pero la norma que aquélla dicta puede cambiar en cualquier momento. Por eso acabará diciendo Renan que la nación es un plesbicito de cada día. Absolutismo revolucionario contra autoridad de la tradición.

La idea de la ilimitación del poder soberano iba a ser el eje de toda la teoría del Estado moderno. Esta idea era esencialmente anticristiana. La obra de Bodino está inspirada por una reacción de horror ante las luchas religiosas de Francia que culminan en la Noche de San Bartolomé (1572), poco anterior, y supone como un deseo de superar las contradicciones religiosas mediante la integración en el poder superior del Estado. El mismo Bodino tenía una mentalidad religiosa perturbada por creencias astrológicas y por tendencias judaizantes. Cuando habla de San Pablo, como observa Henry Hallam, lo hace en términos más bien despectivos, y, desde luego, las citas constantes, en la obra de Bodino, de pasajes del Antiguo Testamento contrastan con las rarísimas del Nuevo. De hecho, la obra teológica de Bodino, viciada de un confuso deísmo panteístico, se encuentra notada en el "Indice de Libros Prohibidos".

Este trasfondo demoníaco del nacimiento del Estado moderno explica que la nueva realidad política se adaptara perfectamente para instrumentar la revolución de la reforma protestante. Un doble objetivo venía a procurar la herejía. Por un lado, destruir la santidad carismática del Corpus Mysticum, por otro, su unidad; porque unidad y santidad son en la Iglesia --unam sanctam-- dos aspectos de una misma realidad. Como disolvente de la santidad, exaltó la reforma protestante el humanismo renacentista, hasta constituir un modelo de moral individual, pragmática y civilmente esforzada que desemboca, por una ley de inmanente exaltación, en la devoción del héroe. Aquel librito de Carlyle, Los héroes y el culto a los héroes, es, en este sentido, un momento sintomático dentro de esa corrupción del concepto de santidad que opera la reforma protestante; pero la culminación congruente de este mito humanista está en la superación del mismo humanismo protestante por la deificación anticristiana del superhombre. El pagano Nietzsche fue así perfectamente consecuente con la secuencia herética, y su grito de "Dios está muerto" es el reconocimiento solemne de la renuncia protestante a la presencia Eucarística.

Por otro lado, para disolver la unidad del orbe constuido por la Comunidad Cristiana sumisa a la autoridad pontificia, el protestantismo se valió del nuevo concepto de Estado. La unidad no debía buscarse ya en aquella comunidad universal, sino dentro de cada Estado, en el que radicaba una exclusivista soberanía. Dentro de las fronteras de cada Estado debía existir una perfecta homogeneidad, una racionalización social y hasta una unidad religiosa. Cada Estado debía tener una religión, determinada por la del soberano --cuius regio eius religio--, ya que la religión servía al fin político de reforzar la interna cohesión y disciplina estatal. También aquí hay una ley histórica inmanente que conduce a una culminación: la de la aspiración a un superestado. De este modo, superhombre y superestado son los dos últimos productos ideales del protestantismo; ideales, porque en la realidad no pasan de ser mitos, pero operativos, como son todos los mitos políticos.

Al contemplar esta realidad, al contemplar las raíces heréticas y revolucionarias del Estado moderno hincadas en un fondo netamente teológico, se nos aparece con la mayor claridad aquella verdad profunda de que toda la historia es un complejo de designios inescrutables de Dios; de que, cuando lleguemos a alcanzar una intuición más cierta de las arcanas causas del acontecer histórico, toda la historia universal se nos presentará como una Historia de la Iglesia.

Alvaro D'Ors




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